Montr@ d@s Letr@s & d@s Idei@s: Em Torno do Número Três: Tempo e Narrativa

Para Ricœur, «existe entre a actividade de contar uma história e o carácter temporal da experiência humana uma correlação que não é puramente acidental, mas apresenta uma forma de necessidade transcultural. Ou, para dizê‑lo de outra maneira: que o tempo torna‑se tempo humano na medida em que é articulado num modo narrativo, e que a narrativa atinge a sua significação plena quando se torna condição da existência temporal» (Temps et récit, I, 1983: 105).

Ora, sendo o três um número fundamental em todas as culturas, é possível tomá‑lo como símbolo dessa correlação. E por três razões:

1.ª) segmentação ternária do acto narrativo: não há história que não tenha um princípio, um meio e um fim;

2.ª) tripartição essencial do tempo humano: passado, presente e futuro;

3.ª) tridimensionalidade intrínseca da existência temporal: nascimento, crescimento e morte.

Para que o tempo que simplesmente passa — «número do movimento, segundo o antes e o depois» (Aristóteles, Física: 219b) — possa ser agente de mudança — a trama histórica dos acontecimentos —, é preciso articulá‑lo narrativamente, ou seja, de um modo ternário e intencional. Daí que Ricœur destaque a «originalidade de Heidegger»: «procurar no próprio Cuidado [estrutura concreta da existência] o princípio da pluralização do tempo em futuro, passado e presente» (Temps et récit, III, 1985: 126). De facto, para o filósofo alemão, que critica a coisificação do tempo, este último temporaliza‑se sob a forma daquela triplicidade (cf. Ser e Tempo[i], 1927: 356). A temporalidade, que em rigor não se aplica às coisas, «mostra‑se como o sentido do próprio Cuidado» (id.: 354). E nela reside aliás a unidade original da estrutura indiferenciada do ser do homem. Quantos são os seus elementos? Três: existência (= ser‑para‑diante), facticidade (= estar‑já‑no‑mundo) e descaída (= estar‑arremessado‑aí).

Se existir é ser‑para‑a‑morte, possibilidade última, inultrapassável, que se funda no próprio Cuidado (Heidegger, id.: 283), será a autodestruição porventura sinal de autenticidade? Para o autor de Ser e Tempo, a resposta é totalmente negativa: «Enquanto possível deve a morte mostrar o menos possível da sua possibilidade» (id.: 285). Não há que cuidar por isso da sua realização, que é, propriamente dita, irrealizável. Pelo contrário, é preciso estar à espera dela, i.e., aguentá‑la resolutamente enquanto possibilidade, aliás, «a mais peculiar possibilidade da existência» (id.: 287). Por consequência, precipitando o que não pode ser ultrapassado, significa apenas o suicídio uma outra maneira de fugir da morte. Existencialmente falando, fuga vitæ e fuga mortis equivalem‑se.

Retomando a citação inicial de Ricœur com o concurso de Heidegger, facilitar‑se‑á a sua interpretação. Se aquele correlaciona essencialmente os actos de viver e contar, é porque ambos partilham um traço fenomenologicamente descoberto pelo filósofo alemão: a temporalidade. Com efeito, tal como narrar, existir não é mais do que exercer modos de temporalização. E tal como uma história tem incipit e explicit, toda a existência decorre necessariamente entre nascimento e morte. E é nesse decurso que a temporalidade se manifesta como historicidade. É esta, pois, que tem de ser explicada por aquela, na medida em que o existente «não é ‘temporal’ por ‘estar dentro da história’, mas sim, inversamente, apenas existe e pode existir historicamente por ser temporal no fundo do seu ser» (Heidegger, id.: 407). Tendo talvez em mente o parágrafo em que se inclui a passagem que acabámos de citar (§ 72), Delfim Santos fez sobre o tema, e de acordo com a perspectiva de Ser e Tempo, o seguinte resumo: «A existência desenvolve‑se dramaticamente [Ricœur diria: narrativamente] em temporalização, não em tempo cronológico, mas em função do tempo íntimo, do já vivido e do porvir. A existência é tecida de tempo que, em sentido existencial, difere do da concepção vulgar e do da concepção físico‑matemática» (cf. Obras Completas, II: 159).

É por de mais sabida a oposição entre tempo cronológico e tempo íntimo: tempo do mundo vs. tempo da alma. À monotonia daquele, implicando a impossibilidade dinâmica de definir uma diferença intrínseca entre anterioridade e posterioridade, contrapõe‑se a diversidade psíquica da experiência, da qual, alimentando a narratividade, são resultantes os alongamentos e encurtamentos dos fluxos temporais (variedade rítmica que modula a cronologia dos eventos, sendo assim frequentes nos contos os sumários, as elipses e as catálises). É claro que, estabelecendo as leis da ciência clássica uma simetria entre passado e futuro, a concepção físico‑matemática como que pôs em equação a célebre definição platónica do tempo: «imagem móvel da eternidade» (Timeu: 38a). Quer isto dizer que o círculo grego molda ainda o pensamento científico sobre o tempo, subordinando‑o, por conseguinte, a um paradigma: o modelo dos movimentos periódicos, em especial, revolucionários, ou seja, imutavelmente repetitivos. (E das «revoluções dos orbes celestes», digamo‑lo já, retira a sua regularidade o tempo cronológico). Eis que aqui se confrontam a mesmidade do eterno retorno, pelo qual coincidem princípio e fim, e a singularidade do acontecimento irrepetível, i.e., susceptível de diferenciar passado e futuro. São duas visões distintas do tempo, mas há que tomá‑las dialecticamente, na medida em que toda a existência se vai desenrolando entre a objectividade da cronologia e a intimidade da vivência temporal.

Eurico Carvalho

Texto publicado em Fevereiro de 2006

no jornal «O Tecto» de Vila do Conde

(Ano XVIII: N.º 52).

Cf. página 4.

[i] Edição utilizada: Ser y tiempo, trad. de José Gaos, México, 1957.