domingo, 17 de março de 2019

Voto de Louvor




O Conselho Geral do Agrupamento de Escolas D. Afonso Sanches presta louvor público ao Doutorado Eurico Albino Gomes Martins Carvalho, presidente cessante deste órgão, pela dedicação, competência e profissionalismo, a que aliou uma excecional capacidade de trabalho, a par do seu saber e que muito contribuiu para o engrandecimento do Agrupamento de Escolas D. Afonso Sanches.


7 de fevereiro de 2019. — A Presidente do Conselho Geral, Maria da Glória Teixeira Guerra da Costa.

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terça-feira, 29 de janeiro de 2019

CONFERÊNCIA DE 12 DE DEZEMBRO DE 2018




«ESTÉTICA, POLÍTICA E ARTES — 6º Seminário Aberto de Investigação (2018)».  —  No âmbito deste encontro, pronunciei, no dia 12 de dezembro, pelas 14h45, na Sala 2 de Reuniões da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, a comunicação que se segue: DE PLATÃO A GUY DEBORD: APROXIMAÇÕES, DESVIOS E OPOSIÇÕES (2500 ANOS DE PENSAMENTO ESTÉTICO‑POLÍTICO).

Para os leitores desta Montr@, aqui fica o resumo da minha intervenção:

Em 12 de abril de 2007, ou seja, há quase doze anos, Jacques Rancière, um dos poucos filósofos contemporâneos que abordaram seriamente a obra de Guy Debord, pronunciou — em Serralves — uma conferência cujo título merece ser lembrado, a saber: «As desventuras do pensamento crítico.» Além da sua designação, no entanto, interessa‑nos particularmente um certo passo da palestra. Nele enuncia‑se efetivamente, e a propósito do opus magnum de Guy Debord, a seguinte comparação: «A situação daqueles que vivem na sociedade do espetáculo é comparável à dos prisioneiros da caverna de Platão.» Impõe‑se, então, a questão: «Até que ponto é mesmo assim?»
A tentativa de resposta a tal pergunta vai ser o ponto de partida para superar a eventual estranheza do título da nossa comunicação. Que aqui os dois filósofos sejam alfa e ómega de uma tradição intelectual, isso explica‑se simplesmente por ser evidente que, no que diz respeito à reflexão sobre as relações entre a arte e a cidade, tanto um como outro apresentam versões antipodais. Enquanto Platão assume a existência de uma incompatibilidade estrutural entre a expressão artística e a organização ideal da cidade, expulsando‑a, por conseguinte, do seu seio, Guy Debord, por seu turno, postula a realização coletiva da arte como a própria encarnação da vivência autêntica de uma comunidade política. Em ambos manifesta‑se, contudo, ainda que de uma forma idiossincrática, o mesmo desprezo pela vivência vicariante e, por consequência, a paixão pela autenticidade.
Assim sendo, o nosso roteiro há de envolver não só oposições, mas também certos desvios e algumas aproximações entre Platão e Guy Debord.

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segunda-feira, 28 de janeiro de 2019

DEFESA DA TESE DE DOUTORAMENTO






11 DE DEZEMBRO DE 2018, PELAS 15H30
ANFITEATRO NOBRE DA FACULDADE DE LETRAS DO PORTO

Ex.mo Sr. Professor Doutor José Francisco Preto Meirinhos,
Ex.mo Sr. Professor Doutor António Pedro Couto da Rocha Pita,
Ex.mo Sr. Professor Doutor Eduardo Aníbal Pellejero,
Ex.ma Sr.ª Professora Doutora Paula Cristina Moreira da Silva Pereira,
Ex.ma Sr.ª Professora Doutora Maria João Couto,
Ex.ma Sr.ª Professora Doutora Maria Eugénia Morais Vilela:

Antes de mais, quero agradecer a Vossas Excelências a generosidade com que disponibilizaram tempo e atenção para a leitura da tese que, aqui e agora, me cabe defender. É também este o momento em que me apraz agradecer — muito especialmente! — à Ex.ma Sr.ª Professora Doutora Eugénia Vilela pela superior inteligência da sua orientação. Naturalmente, todos os defeitos que ainda permaneçam são da minha inteira responsabilidade; quanto aos méritos que este estudo eventualmente tenha, não os teria, sem dúvida, sem a sábia, atenta e paciente intervenção de Vossa Excelência.
Nesta defesa, pretendo evidenciar, desde logo, a motivação básica da minha investigação e o seu objetivo fundamental. Além disso, sem descurar o seu contexto histórico‑filosófico, farei uma brevíssima descrição do estado da arte e, ainda, da metodologia que regulou a presente abordagem do corpus debordiano, justificando‑a concomitantemente. Por fim, após a apresentação sumária dos conteúdos e conclusões, hei de sugerir a abertura de algumas perspetivas de trabalho futuro.
Penso que não será de somenos invocar o motivo subjacente à minha escolha temática. Com efeito, o ato de escolher, por definição, não é neutro nem inocente. Assim, se elegi a obra de Guy Debord como objeto de estudo, isso deveu‑se, por certo, à consciência que tenho do exercício do filosofar. Ora, por muito audível que ainda seja, pelo vulgo, o riso da criada de que nos fala Platão, no Teeteto[1], o filósofo não é, de modo algum, alguém que tenha os pés nas nuvens ou, se preferirem, um nefelibata. Pelo contrário, sendo um homem do seu tempo, nele mergulha as raízes da sua reflexão, cujo movimento intrínseco, no entanto, o eleva acima do sensível. Mas este movimento intelectual não é gratuito nem vazio, tanto mais que a procura do inteligível se faz sempre em nome da inteligência do mundo em que vivemos — e no qual, de resto, o espetáculo, pela sua omnipresença, se constitui como um fenómeno incontornável da nossa época.
Embora seja um facto que o nome de Guy Debord ainda está longe de ser uma referência habitual da maioria das enciclopédias e histórias da Filosofia, certo é que a sua obra, do ponto de vista de uma hermenêutica da contemporaneidade, i.e., que toma o presente como um problema histórico, bem merece ser lida. Ora, à luz de de uma crítica do presente, torna‑se manifesto o facto iniludível de a Arte e a Revolução, enquanto práticas de rutura criativa, estarem em crise. Sendo indispensável, todavia, a prova do valor filosófico da obra de Guy Debord, enquanto desígnio primário deste estudo, impõe‑se, para o efeito, o projeto de uma revalorização teórica do seu legado. Como Debord recusou simultaneamente a estetização da política (a atitude histérica dos fascistas) e a politização da estética (a obsessão totalitária do estalinismo), temos de ter em mente o seu contexto histórico‑filosófico, ou seja, a reanimação anarcomodernista da teoria crítica, a qual se faz à margem, por outro lado, de muitas das obras que já se escreveram sobre Debord. Padecendo, acima de tudo, dos defeitos endémicos da literatura psicologista, esses livros ilustram uma paisagem intelectual desanimadora, i.e., que não faz justiça ao pensamento de Guy Debord.
Por isso mesmo, são adversos a todo o psicologismo os três princípios que regeram metodologicamente a análise da obra de Guy Debord, a saber: um princípio histórico‑filosófico, um princípio estratégico e um princípio hermenêutico.
De acordo com o princípio histórico‑filosófico, há que integrar o pensamento estético‑político de Guy Debord, por força da sua ascendência, no quadro do chamado «marxismo ocidental» (e em cujo contexto merece destaque a obra‑prima do jovem Lukács, a saber: História e consciência de classe). Impõe‑se o destaque em função da relação estrutural que se pode estabelecer entre Lukács e Debord, quer sob a perspetiva da génese da filosofia de Guy Debord quer sob a da sua interpretação. Com a crítica do espetáculo, com efeito, que se opõe ao «pensamento único» vigente, Debord segue a via de Lukács, porque decide tomar o presente como um problema histórico. Daqui resulta — naturalmente — a rejeição do historicismo marxista, de que é exemplo cabal o Manifesto Comunista.
Quanto ao princípio estratégico, ele exige que não se faça da vida a medida da obra. Por outras palavras: trata‑se de um princípio que suporta um programa de investigação que recusa uma abordagem biográfica das ideias de Guy Debord. Foram os textos, por conseguinte, e não os atos, que houve que interrogar criticamente. Contudo, a adoção desta posição metodológica não impediu a articulação entre os dois polos, tanto mais que se procedeu à discussão das ideias de quem disse que tinha vivido exatamente como pensava que se deveria viver.
À semelhança do princípio estratégico, é também antirromântico o princípio hermenêutico, visto que, em relação à interpretação da obra, se recusa a ideia de que seja o seu autor o superior agente. (Evitou‑se assim a falácia intencional.) Sob a influência metodológica que resultou da aplicação dos princípios estratégico e hermenêutico, assumiu‑se a convergência interpretativa de duas estratégias de leitura da herança de Guy Debord: primeiramente, rejeitou‑se o «romantismo» inerente à preponderância da vida sobre a obra; e, em segundo lugar, não se acolheu a ideia de que o autor fosse o seu melhor intérprete. Em boa verdade, a metodologia não podia ser senão analítica, tanto mais que se teve unicamente em conta a matéria das palavras, ainda que oriundas, nalguns casos, de certos filmes. Efetivamente, a produção debordiana transborda os limites da escrita, abarcando, de igual maneira, o mundo das imagens. No entanto, o corpus motivador desta análise do pensamento de Guy Debord não transcendeu o universo verbal.
Além desses três princípios metodológicos, cuja articulação se subordinou à hipótese de que existe — em todo o pensamento de Guy Debord — uma unidade programática e revolucionária, fez-se um uso sistemático da técnica do cotejo. Na realidade, é a própria obra debordiana que nos convida a compreendê‑la nesses moldes comparativos. Assim sendo, as constantes comparações a que recorri, envolvendo Debord e as figuras maiores da cultura ocidental, tão‑somente corresponderam a duas necessidades: (i) fazer jus à natureza multiforme da obra de Guy Debord; e (ii) tornar visível o espaço em que se move habitualmente o pensamento do autor d’A sociedade do espetáculo. E nada disto é de menos, quando urge revalorizar teoricamente o seu espólio, pelo qual deve passar todo o englobamento compreensivo do século XX. No entanto, da aplicação de tal técnica pode advir a impressão de que estamos perante alguns anacronismos. Mas trata‑se de uma mera aparência. Como é natural, não são os autores que eu convoquei que dialogam diretamente com Debord. (Se assim fosse, o que seria absurdo, caber‑me‑ia, de facto, todo o ónus de uma grave inconsequência: a produção avant la lettre de «antidebordianos» e «debordianos».) À convocatória, no entanto, apenas preside o diálogo — intertextual — que entretece inúmeras diferenças e semelhanças. Por isso mesmo, não se pretende, é certo, «debordianizar» o pensamento anterior a Guy Debord.
No que diz respeito aos seus conteúdos, a tese reflete a convicção de que é ilegítima a redução da bagagem filosófica de Guy Debord a um único livro, a saber: A sociedade do espetáculo. Trata‑se de uma falsa imagem da sua obra. Nela assenta, de resto, um obstáculo à compreensão da radicalidade do seu programa estético‑político, no quadro do qual são vectorialmente convergentes a subjetivação e a revolução, cuja divergência, pelo contrário, o pós‑modernismo pretende comemorar. Ora, tendo como ponto de partida a discussão da origem estética da modernidade, a investigação desenvolveu‑se em três partes: «A Superação da Arte», «À Procura da Revolução» e «A Crítica do Espetáculo». Correspondendo a primeira parte à tentativa de encontrar a «passagem do Noroeste» de uma nova civilização, anticapitalista e lúdica, cujo paradigma é a máquina de reinvenção poética do quotidiano a que Debord chama situação, coube a essa parte, em particular, o desdobramento e problematização do conteúdo situacionista da cultura. Das suas limitações também se deduziu a acusação, prendendo‑se as mesmas com a plena ausência, de raiz subjetivista, de uma reflexão pedagógica e epistemológica sobre a ciência. Mas neste contexto civilizacional (com vista à articulação da primeira parte com a segunda) levantou‑se precisamente o problema de saber como conciliar, em Debord, a ideia de uma abolição do trabalho, em prol do jogo, com a defesa do proletariado na sua qualidade de único e verdadeiro sujeito revolucionário. Nessa conciliação, naturalmente, desempenha um papel decisivo a reconfiguração situacionista do agente histórico. Aí se assimila à condição proletária, não lhe dando lastro ontológico nem sociológico, todo aquele que perdeu o controlo da sua própria vida. Como aqui confluem as correntes estética e política do situacionismo, interrogou‑se expressamente Debord acerca da coerência estratégica do seu projeto de transformação social. Como esta pressupõe, por sua vez, uma exigência científica, i.e., a exigência de uma teoria geral da sociedade, essa mesma interrogação culminou numa avaliação da crítica do espetáculo, à qual correspondeu a terceira parte da tese. Eis, finalmente, o âmbito em que se discutiu o paradoxo resultante da desvalorização debordiana da relevância cultural da ciência e da concomitante pretensão à cientificação do discurso social. Para a sua resolução, Debord assume a teoria crítica como uma práxis que não se deixa reduzir a um mero artefacto intelectual. Tem por objetivo a transformação do mundo. Ora, a «tomada de posse da história», i.e., a superação da «pré‑história da sociedade humana», surge como um ideal normativo, pois é, em si mesmo, alheio à cientificidade discursiva. Neste sentido, Debord rejeita a pseudocientificação do suporte teórico da luta anticapitalista, i.e., do marxismo, com o consequente repúdio da sua versão estruturalista.
Em conformidade com os três grandes núcleos temáticos que estruturaram a tese que aqui se apresenta — a arte, a revolução e o espetáculo —, impõe‑se um balanço final que recolha os resultados da investigação. Para o efeito, confrontou‑se Debord com a sua herança. Em pleno século XXI, tudo aponta para a existência de um triplo fracasso: (i) o projeto situacionista de superação da arte não foi bem-sucedido, duplicando, destarte, o insucesso do surrealismo; (ii) a revolução proletária não se fez ou, pelo menos, falhou o seu alvo, i.e., o comunismo; e (iii) a própria crítica do espetáculo se espetacularizou. À tríplice falência corresponde o império das seguintes estâncias da nossa condição contemporânea: (i) esteticamente, a sociedade vive o seu «momento egípcio», i.e., a moda da musealização e da patrimonialização; (ii) do ponto de vista económico‑político, ainda impera a ideologia que remonta à longa viragem hayekiana do último quartel do século XX; e (iii), por fim, já num plano histórico‑filosófico, sofremos o efeito anestesiante do pós‑modernismo. Mais precisamente, podemos assinalar a presença das ocorrências concomitantes, a saber: (i) avança a reificação, de que a situação pretende ser o contraponto revolucionário; (ii) desrealiza-se, em prol do «capitalismo selvagem», a «hipótese comunista»; e (iii) revoga‑se, em nome da «destruição da história», a epopeia da humanidade, i.e., a grande narrativa da emancipação. Como é possível compaginar tal diagnóstico — perguntar‑se‑á — com a ideia de que a obra de Guy Debord se configura, de facto, como um lugar incontornável da hermenêutica da contemporaneidade?
Embora esteja ainda aberta a discussão acerca do estatuto histórico do legado de Guy Debord, afigura‑se indiscutível a atualidade do seu pensamento. Na realidade, num mundo que hodiernamente se qualifica como hiperespetacular, Debord ganha a superior dimensão de porta‑voz do que se diria ser, invocando‑se Hegel, o Zeitgeist. Se bem que a voz que fala não seja neutra, mas inconformista, os seus conceitos críticos (designadamente, dois: a «sobrevivência aumentada» e, acima de tudo, o espetáculo) são imprescindíveis instrumentos de análise do perfil epocal do capitalismo vigente. Enquanto «organização social da aparência», o espetáculo corresponde ao momento em que a mercadoria passa a ocupar totalmente a vida toda, vivendo nós, por isso mesmo, numa «sociedade de mercado», cuja riqueza se mede doravante pelo aumento do P.I.B. Trata‑se de um conceito que se configura, à revelia do determinismo subjacente à distinção marxista entre base económica e superstrutura ideológica, como um autêntico conglomerado nocional, no qual se procede à subsunção dos fenómenos que foram sujeitos à análise de Feuerbach, Marx e Lukács, a saber: a alienação, o feiticismo da mercadoria e a reificação. A rede conceptual que assim se constrói permite compreender as singularidades hollywoodescas do presente e, de uma forma concomitante, a hegemonia da «ideia burguesa de felicidade». Com plena consciência do impacto psicopolítico da cultura, Debord mostrou a importância do novo teatro da luta de classes, i.e., os «tempos livres» (com as devidas e indispensáveis aspas…), sob a perspetiva de uma superação revolucionária do capitalismo. Na verdade, se o sonho dos proletários não é senão tornarem‑se burgueses, a Revolução já está perdida. Neste sentido, a redefinição situacionista do agente histórico, ainda que peque por alguma vagueza e ambiguidade, não se reduz a uma «manobra de Humpty Dumpty», porque se conjuga diretamente com a ocupação total da vida social por parte da mercadoria.
Para finalizar a minha defesa, nada melhor do que abrir a porta para um tratamento futuro de linhas de pensamento que mostrem que Guy Debord é, sem dúvida, um pensador do século XXI. É sob o domínio do espetáculo, enquanto «organização social da aparência», que se compreende, antes de mais, a contínua denegação da crise ecológica global que põe em risco a própria sobrevivência da humanidade. Não é só a denegação (de vasto alcance económico‑político) que se compreende, de facto, mas também a ineficácia do exercício mediático de alerta que diz respeito à devastação da Terra. Por que razão é mesmo assim? A resposta encontra‑se na tese número 9 d’A sociedade do espetáculo. Citemo‑la: «Num mundo realmente invertido, a verdade é um momento do falso.» [Fim da citação.] Quer isto dizer que já não é terapêutica nem revolucionária a crítica que tenha como alvo a desmistificação das aparências. No entanto, como é marxiana a base do pensamento de Guy Debord, e não platónica (com efeito, o espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social), toda a crítica que hoje se queira como tal, segundo Debord, já não pode ter como ideal regulador o platonismo inerente à iluminação das consciências, mas a luta. É neste preciso contexto que Debord afirma que a superação do espetáculo tem de ir além da mera superação das ideias sobre o espetáculo. Se assim não for, será apenas espetacular essa superação, com o seu consequente consumo, i.e., a mera contemplação da radicalidade ideológica.

Muito obrigado!







[1] Cf. Teeteto, 174ª.







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sábado, 19 de janeiro de 2019

A HETERODOXIA DAS «VIAGENS» DE AMORIM COSTA


Deste livro, o título, antes de mais, remete-nos — aparentemente — para o universo garrettiano. Dizemo-lo bem: aparentemente. Afinal, sobrevém, entre a obra de Amorim Costa (Viagens pela minha terra) e a de Almeida Garrett (Viagens na minha terra), toda a distância que resulta da divergência de duas formas de viajar: a que toma como horizonte primeiro o espaço psíquico (psicossexual, diria Freud) do Eu — e a que se lhe opõe paradigmaticamente, ou seja, que privilegia, acima de tudo, a cena do Mundo (mais precisamente, a paisagem fratricida da realidade portuguesa de Oitocentos). Não quer isto dizer, todavia, que não possamos traçar certas semelhanças entre elas. Desde logo, são ambas «inclassificáveis», porquanto se furtam à tipologia dos géneros literários. Além disso, é-lhes comum a coloquialidade da linguagem, à qual não será alheia, por outro lado, a constante interpelação do leitor. Tais similitudes, porém, não podem camuflar as suas diferenças mil (estilísticas — e outras), de que o uso opulento das reticências, por exemplo, nem sequer escapa a um olhar desprevenido. Mas vamos por partes.
Para ilustrar a natureza psicossexual do espaço psíquico em que se desenrolam, de preferência, os roteiros do Autor (fisicamente circunscritos aos quatro mil metros que ligam a ponte de Retorta ao largo de Santa Luzia), basta atentar num tema que atravessa obsessivamente a sua escrita: o celibato obrigatório dos padres católicos. Sabemos que se trata de um cânone disciplinar do rito latino, remontando ele, pelo menos, aos Concílios de Latrão. Em pleno século XI, aliás, era ainda habitual, como é sabido, o casamento dos membros do clero, cuja excomunhão só se torna patente, de facto, com a Reforma Gregoriana. Ora, de acordo com o Autor, que se desnuda corajosamente, não estamos perante, de modo algum, uma verdade evangélica. Do seu ponto de vista, absolutamente heterodoxo, a agamia eclesiástica, enquanto instrumento do poder patriarcal da Igreja de Roma, — que evita, ademais, a patrimonialização privada dos seus bens, — não se se configura senão como o fruto serôdio de uma visão sacrificial do cristianismo.
Nele, em suma, a problemática religiosa confunde-se — autobiograficamente — com a questão social. Com efeito, a crença em Deus emerge cristãmente como a garantia inconsútil da igualdade entre os homens. Mas o fiel depositário dessa garantia é o homem solidário, i.e., o homem que o Autor sempre quis ser. Por isso mesmo, se «o Reino de Deus», como se lê num dos evangelhos sinópticos (Lc 17, 21), está entre nós, o seu verdadeiro nome, segundo ele, só pode ser a solidariedade, cujo espírito, quando sopra, alimenta a obra. Consequentemente, cabe‑lhe a esperança (cristã, com certeza) de que o seu sopro não seja mero flatus vocis, instituindo-se, pelo contrário, como o autêntico motor da História: a «Utopia da Fraternidade Universal».  
Eurico de Carvalho

(In O Tecto. Vila do Conde: janeiro de 2019, nº 94, p. 3.)


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quarta-feira, 26 de dezembro de 2018

MESINHA DE CABECEIRA [LVIII]


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sexta-feira, 26 de outubro de 2018

O URBANISMO UNITÁRIO




Caros leitores da Montr@ d@s Letr@s  d@s Idei@s,

eis o o último número d’A Vaca Malhada! Nesta edição, podeis encontrar um ensaio da minha autoria: «O urbanismo unitário: a crítica de Guy Debord a Le Corbusier»  (cf. pp. 8‑10).

Boas leituras!


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domingo, 14 de outubro de 2018

UMA REVISITAÇÃO SITUACIONISTA DE MAIO DE 1968






Caros leitores da Montr@ d@s Letr@s & d@s Idei@s,

aqui podeis encontrar um artigo da minha lavra: «O MARXISMO CRÍTICO DE GUY DEBORD: UMA REVISITAÇÃO SITUACIONISTA DE MAIO DE 1968» (cf. pp. 195‑208).

Boas leituras!


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quinta-feira, 30 de agosto de 2018

DEVE UM AGENTE RACIONAL ACREDITAR EM DEUS?



À nossa tentativa de resposta à pergunta que encabeça o presente ensaio subjaz uma base argumentativa clássica: o «paradoxo de Epicuro». Além disso, partimos do pressuposto de que é racional o agente que possui uma particular preocupação com a verdade, não se satisfazendo apenas, pois, com a mera articulação instrumental entre meios e fins. Mas também pressupomos, conformemente à natureza normativa da interrogação que nos guia, que é igualmente racional o agente que usa a «navalha de Ockham»: entia non sunt multiplicanda præter necessitatem. Por outras palavras: o princípio da parcimónia exige que não se multipliquem entidades — sem necessidade. Assim sendo, vamos ver em que medida a existência do mal pode sustentar a tese de que é implausível, pelo menos, a visão teísta de Deus.

1.     O «Paradoxo de Epicuro»

Encontra‑se em Lactâncio, pensador cristão dos séculos III e IV, a primeira formulação completa de um paradoxo que ele atribui (inverosimilmente, segundo alguns especialistas[i]) a Epicuro, filósofo grego da Antiguidade. Independentemente, no entanto, da averiguação do seu verdadeiro autor, o que nos importa aqui é a discussão do próprio argumento. Atentemos, portanto, no seu conteúdo original, de acordo com a tradução do texto latino:

Ou Deus, afirma [Epicuro], quer eliminar o mal e não pode; ou pode e não quer; ou não pode nem quer. Se quer e não pode, é impotente [imbecillis], o que não convém a Deus. Se pode e não quer, é‑nos hostil [invidus], o que não convém igualmente a Deus. Se não quer nem pode, é simultaneamente impotente e invejoso; portanto, nem sequer é Deus. Se pode e quer, como é próprio de Deus, de onde vem, então, o mal? e porque não o elimina[ii]?

Procedendo à explicitação do «paradoxo de Epicuro»[iii], temos o seguinte argumento dedutivo:

P1. Deus é omnipotente, omnisciente e moralmente perfeito.
P2. Se Deus é omnipotente, então tem o poder de eliminar o mal.
       C1. Deus tem o poder de eliminar o mal.
P3. Se Deus é omnisciente, então sabe que o mal existe.
       C2. Deus sabe que o mal existe.
P4. Se Deus é moralmente perfeito, então tem o desejo de eliminar o mal.
       C3. Deus tem o desejo de eliminar o mal.
P5. O mal existe.
P6. Se o mal existe, então Deus não tem o poder de eliminar o mal ou não sabe que o mal existe ou não tem o desejo de eliminar o mal.
       C4. Deus não tem o poder de eliminar o mal ou não sabe que o mal existe ou não tem o desejo de eliminar o mal.
P7. Se Deus não tem o poder de eliminar o mal ou não sabe que o mal existe ou não tem o desejo de eliminar o mal, então Deus não existe.
       C5. Deus não existe[iv].

2.     A Resposta de Lactâncio

Como estamos a ver, trata‑se de um argumento válido, cujo encadeamento de premissas e corolários corresponde ao modus ponens. Mas será sólido? Lactâncio diz que não, invocando, para o efeito, a permissão divina do mal em nome de um bem maior, ou seja, o aperfeiçoamento do ser humano. Na realidade, se não conhecêssemos primeiramente o mal, argumenta Lactâncio, não poderíamos conhecer o bem. («Itaque nisi prius malum agnoverimus, nec bonum poterimus agnoscere[v].») Deste modo, afasta‑se, desde logo, a incompatibilidade lógica entre a existência de Deus e a do mal, pondo‑se em causa, precisamente, a quarta premissa. Mais tarde, os filósofos teístas conjugaram o argumento da perfeição moral com a defesa do livre‑arbítrio para tornar mais completa a sua explicação da existência do mal mundano, quer físico quer moral.

3.     A Crítica à Resposta de Lactâncio

A plausibilidade da estratégia argumentativa de Lactâncio confronta‑se com uma grande dificuldade, a saber: o sofrimento dos animais. Como explicá-lo à luz dos argumentos anteriores? Todos eles padecem presumivelmente de um mesmo defeito: o antropocentrismo. Com efeito, os animais não se aperfeiçoam moralmente nem possuem livre‑arbítrio. Ora, se bem que esta objecção à estratégia antropocêntrica dos teístas não elimine a possibilidade lógica de uma compatibilidade entre a existência de Deus e a do mal, apresenta a vantagem, pelo menos, de dar guarida epistemológica à dúvida acerca da legitimidade racional da crença em Deus.

4.     A Legitimidade Racional da Crença em Deus

Se tomarmos como modelo de racionalidade o silogismo prático, será perfeitamente razoável acreditar em Deus. Veja‑se, por exemplo, o seguinte caso:

P1. O agente A tem o desejo D (= ter uma vida eterna).
P2. A acredita que a melhor maneira de satisfazer D é fazer X (= tornar‑se crente).
       C. A faz X.

Mas um agente que se preocupe com a verdade das suas crenças (e não unicamente com a satisfação dos seus desejos) não pode cingir‑se a um tal modelo pragmático. Tem de se interrogar sobre as razões que justificam as suas crenças. No que diz respeito ao teísmo, parece que essas razões não são suficientes para afastar a suspeita de que, ainda que a existência de Deus seja compatível com a do mal, há indícios probatórios (v.g.: a desproporção quantitativa entre o bem e o mal) de que tal compatibilidade se faz à custa do sacrifício do princípio da parcimónia e da inversão do ónus da prova. Efetivamente, os teístas, para defender a sua tese, não só apelam, em última instância, para a nossa ignorância (o desconhecimentos dos desígnios de Deus), mas também para a multiplicação ad hoc de entidades metafísicas[vi].

5.     A Posição Agnóstica dos Agentes Racionais

Dada a razoabilidade da dúvida acerca da existência de Deus, parece que se impõe, a seu respeito, pelo menos, a necessidade epistémica de uma suspensão do juízo. Nisto, naturalmente, convimos com Kant, quando ele afirma a impossibilidade teórica de uma demonstração e/ou refutação da seguinte proposição: «Há um Deus[vii].» Se assim é, de facto, não resta senão a um agente racional, i.e., que se distinga pelas características que acima assinalámos, a assunção da posição que lhe é própria, ou seja, o agnosticismo. Quanto à questão da hipotética redução deste último, em termos práticos, a um ateísmo, eis um problema que já ultrapassa os limites deste ensaio.

Eurico de Carvalho
In A Vaca Malhada, n.º 15 (Primavera de 2018), pp. 20‑21.


[i] Cf. PENWILL, John (2004) — «Does God Care? Lactantius v. Epicurus in the “De Ira Dei”» In Sophia: International Journal of Philosophy and Traditions. Springer Netherlands: 43, 1, p. 40 (n. 26).
[ii] «Deus, inquit [Epicurus], aut vult tollere mala et non potest; aut potest et non vult; aut neque vult, neque potest; aut et vult et potest. Si vult et non potest, imbecillis est; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus; quod aeque alienum a Deo. Si neque vult, neque potest, et invidus et imbecillis est; ideoque neque Deus. Si vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sunt mala? cur illa non tolli?» [LACTÂNCIO — «Liber de Ira Dei» (XIII)». In Opera Omnia. Ed. de Thomam Fritsch. Lipsiæ:  1698, p. 587].
[iii] Seguimos aqui a exposição de BRUCE, Michael & BARBONE, Steven, orgs. (2011) — Just the Arguments: 100 of the Most Important Arguments in Western Philosophy. Oxford: Blackwell, p. 36.
[iv] O argumento supracitado não põe totalmente em causa a possibilidade da existência de Deus. Com efeito, abre‑se espaço lógico, designadamente, para um Deus que seja impessoal (por exemplo, o «motor imóvel» de Aristóteles).
[v] LACTÂNCIO, id., p. 588.
[vi] Veja‑se, por exemplo, a invocação de «espíritos maléficos» e de uma «depravação transmundial» por parte de um dos mais importantes filósofos teístas do século XX: PLANTINGA, Alvin (1974) — God, Freedom and Evil. Grand Rapids, Michigan: Eerdemans.
[vii] Cf. KANT, Immanuel (17811/17872) — Crítica da Razão Pura. 7.ª edição. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010, pp. 597‑598 [A741/B769‑A742/B770].

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quinta-feira, 23 de agosto de 2018

Mesinha de Cabeceira [LVII]


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terça-feira, 14 de agosto de 2018

Mesinha de Cabeceira [LVI]


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quinta-feira, 9 de agosto de 2018

Mesinha de Cabeceira [LV]


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MESINHA DE CABECEIRA [LIV]


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segunda-feira, 23 de julho de 2018

GUY DEBORD, UM FILÓSOFO PARA O SÉCULO XXI


Se tomarmos como balizas de Novecentos a Revolução Russa (1917) e a implosão da União Soviética (1991), poder‑se‑á dizer que a vida e a obra de Guy Debord (1931‑1994) são inseparáveis da aurora e do crepúsculo do século XX. Com a sua morte, curiosamente, assistimos a uma tremenda explosão editorial. Para Anselm Jappe, a grande razão de ser desse fenómeno prende‑se com a «conspiração da tagarelice», sucedendo esta, aliás, à do silêncio, que selou toda a existência intelectual deste autor. Jappe faz igualmente um severo diagnóstico dos estudos debordianos: «É notória a ausência de análise teórica nos milhares de páginas recentes dedicadas a Debord.» Pelo contrário, as que pretendemos escrever hão‑de estar nos antípodas de uma perspectiva anedótica e psicologizante, que é própria de quem simplesmente nele vê um dandy. Devemos tomá‑lo, portanto, como um filósofo, ainda que ele não se reconheça como tal. Mais: a nossa hipótese de base, cuja demonstração nos cabe fazer, passa necessariamente pela afirmação de que Debord, ao retomar o caminho que vai de Marx a Adorno, consegue reanimar a teoria crítica, pondo‑a a salvo, designadamente, da crise planetária do marxismo ortodoxo. Nessa reanimação anarcomodernista, e de que a superação da arte se perfila como o ponto de partida, cumpre um papel decisivo o conceito de espectáculo, cuja compreensão exige uma distinção categorial entre aparência e simulacro. Na verdade, é absolutamente imprópria a confusão pós‑moderna entre as duas noções, o que contribui, por outro lado, para o erro de uma interpretação pós‑modernista do pensamento debordiano. São implausíveis, por exemplo, as recorrentes aproximações conceptuais entre desvio e desconstrução, deriva e nomadismo e, em especial, espectáculo e simulacro. Porquê? Porque as teorias de Derrida, Deleuze e Baudrillard se baseiam num pressuposto fundamental: a recusa da dialéctica. Para Debord, claro está, essa recusa, dada a sua condição de hegeliano‑marxista, é absolutamente inaceitável.
É por isso que, por muito apelativa que seja, por exemplo, a abordagem biográfica de Vincent Kaufmann, não a podemos fazer nossa. Realmente, está bastante longe do espírito com que empreendemos a presente investigação a defesa de uma tese comparável à seguinte: «Avant d’avoir été un théoricien ou l’animateur de l’Internationale situationniste, ou même un écrivain, Debord s’est voulu enfant perdu, s’est reconnu parmi les enfants perdus.». Eis uma visão «romântica» cuja pertinência hermenêutica pressupõe, sem dúvida, a preponderância da vida sobre a obra. Mas são os textos, em primeiro lugar, e não os actos, que temos de interrogar criticamente. A adopção desta posição metodológica não invalida, contudo, a necessidade de uma articulação entre os dois pólos, tanto mais que vamos discutir as ideias de quem, de si, um dia disse que tinha vivido exactamente como pensava que se deveria viver.
Impõe‑se, pois, o projecto de uma revalorização teórica do legado de Guy Debord. É possível cumpri‑lo de várias maneiras, das quais, basicamente, devemos distinguir duas: (i) a via ontológica e (ii) a via histórico‑crítica. Relativamente à primeira, há quem defenda, de facto, a possibilidade de um resgate ontológico do pensamento debordiano. Embora não a possamos perfilhar, queremos, desde já, discuti‑la, ainda que de uma forma sumária, com vista à clarificação do nosso posicionamento. Ora, toda a ontologia, como é sabido, pressupõe um recorte categorial da realidade, cuja expressão máxima se estrutura habitualmente sob o império axiológico de um molde binário. Donde a multiplicação metafísica de pares conceptuais. De Platão a Heidegger, passando por Kant, alguns tornaram‑se célebres: (i) sensível vs. inteligível; (ii) empírico vs. transcendental; e (iii) ôntico vs. ontológico. Impõe‑se, portanto, a questão: Será que podemos assimilar a tal genealogia filosófica a oposição debordiana entre espectáculo e situação? Num primeiro momento, dir‑se‑ia que sim. Realmente, se o espectáculo é a «organização social da aparência», o seu reverso, a situação, enquanto vivência autêntica, talvez justifique uma leitura essencialista. E se bem que esta aparente um ar sedutor, não nos parece, no entanto, legítima. Aceitá‑la, aliás, acabaria por significar a inscrição dessa antinomia radical num registo sincrónico, com a consequente admissão de uma eventual reconfiguração situacionista dos elementos do sistema espectacular vigente. Como é bom de ver, trata‑se de uma hipótese reformista que, além de ignorar os riscos de espectacularização de todas as reconfigurações criativas das actuais condições de vida, rasura por completo a aposta revolucionária de Guy Debord. Para a respeitar, pelo contrário, é preciso ler diacronicamente o binómio espectáculo‑situação, o que nos remete imediatamente para a segunda via, i.e., histórico‑crítica. No caso de Anselm Jappe, assistimos à tentativa de filiar o discurso debordiano (em cujo autor «não se encontra nenhuma tentativa de fundar uma ‘ontologia’») numa linhagem iluminista, de que a análise marxiana da economia política constitui o expoente. Sob a égide da «nova crítica do valor», valoriza‑se a «teoria do espectáculo» como um dispositivo analítico incontornável do nosso tempo. Assim sendo, há que evitar, quando se discute a noção de espectáculo, dois equívocos que habitualmente se cometem: (i) a crença de que estamos a lidar com um termo estritamente empírico, cujo campo de aplicação se restringe à área sociológica dos mass media; e (ii), de uma forma inversa, a convicção de que se trata de uma ideia metafísica — a desvalorização ontológica das imagens —, da qual, aliás, ninguém ignora a ascendência platónica. Guy Debord, porém, nem é Platão nem McLuhan.
Não nos parece legítima, todavia, a redução da bagagem filosófica de Guy Debord a um único livro: A Sociedade do Espectáculo. Trata‑se de uma falsa imagem da sua obra. Nela assenta, ademais, um obstáculo à compreensão da radicalidade do seu programa estético‑político — o situacionismo —, cuja aposta revolucionária implica a ultrapassagem do plano da pura negatividade, apelando, pois, para o movimento utópico e construtivo de um pensamento que se confronta irremediavelmente com a positividade morta da tradição.

Eurico de Carvalho
In O Tecto, n.º 75 (Outubro de 2012), pp. 2/15.







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sexta-feira, 20 de julho de 2018

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